ИНФРА_ФИЛОСОФИЯ   начало
  четвертая критика

дистанционный смотритель

gендерный fронт

аллегории чтения

point of no return

Дунаев. Коллекционер текстов

 
 

 
  Петер Слотердайк
ПРАВИЛА ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ЗООПАРКА
Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме*


   
   
  Книги, как заметил однажды поэт Жан Поль, -- это объемные письма друзьям. С помощью этой фразы он в краткой и изящной форме назвал своими именами суть и функцию гуманизма: он является основывающейся на дружбе телекоммуникацией посредством письма. То, что с дней Цицерона означает humanitas, является в узком и широком смысле следствием алфавитизации. С тех пор как философия существует в качестве литературного жанра, она рекрутирует своих новичков тем, что инфицирующим образом пишет о любви и дружбе. Она не только является речью о любви к мудрости -- она хочет и других склонить к этой любви. Тем фактом, что письменная философия после своего начала более чем 2500 лет тому назад и по сегодняшний день еще в состоянии заражать, она обязана своему умению находить друзей через текст. Она пишется дальше через поколения как цепное письмо, и вопреки всем ошибкам воспроизведения, а может быть как раз благодаря этим ошибкам, она захватила в свой дружеский плен копиистов и интерпретаторов.

Важнейшим звеном в этой цепочке письма, без сомнения, является получение римлянами греческого послания, так как только римское усвоение открыло для империи греческий текст и, вслед за упадком Западного Рима, сделало его доступным, по крайней мере косвенно, для более поздних европейских культур. Разумеется, греческие авторы удивились бы тому, какие друзья объявятся однажды у их писем. То, что отправители не могут предвидеть своих реальных получателей, относится к правилам игры письменной культуры. И, тем не менее, авторы пускаются в авантюру и отправляют свои письма неидентифицированным друзьям. Без кодирования греческой философии почта, которую мы называем традицией, никогда не была бы отправлена на транспортабельных колесиках письма; но и без греческих преподавателей, которые предоставили себя в распоряжение римлянам в качестве помощников в расшифровке писем из Греции, римляне не были бы в состоянии подружиться с отправителями этих писем. Дружба, уходящая вдаль, нуждается, таким образом, в обоих -- в самих письмах и в их разносчиках или интерпретаторах. Опять же, без готовности римских читателей подружиться с далекими посланиями греков обнаружилась бы нехватка получателей, и римляне со своей великолепной восприимчивостью не вступили бы в игру, так что греческие послания никогда бы не достигли западноевропейского региона, который еще и сегодня населяют те, кто заинтересован в гуманизме. Не было бы ни феномена гуманизма, ни вообще требующей серьезного восприятия формы латинских философских речей, так же как и более поздних философских культур на национальных языках. Если сегодня здесь на немецком языке ведут речь о гуманных вещах, то такой возможностью обязаны не в последнюю очередь готовности римлян читать письма греческих учителей, как если бы это были письма друзьям в Италии.

Принимая во внимание эпохальные следствия греко-римской почты, становится очевидно, что с письмом, отправлением и получением философских сочинений связано особое обстоятельство. Явно отправитель такого рода дружеских писем посылает свое сочинение в мир, не зная получателей, -- или, если он их знает, то все же отдает себе отчет в том, что письмо отсылается не только к ним и может спровоцировать неопределенное число сближений с анонимными, а часто еще и не родившимися читателями. С эротологической точки зрения гипотетическая дружба пишущего книги и письма с получателями его посланий представляет собой случай любви на расстоянии -- совершенно в духе Ницше, который знал, что письмо -- это сила, превращающая любовь к ближнему и первому встречному в анонимную, далекую, будущую любовь; письмо не только образует телекоммуникационный мост между обнаружившимися друзьями, живущими в момент отправления письма в пространственном отдалении друг от друга, но и приводит в движение операцию недоказуемости, оно ловко пускает обольщение вдаль, выражаясь на языке древней европейской магии actio in distans, с целью скомпрометировать неизвестного друга как такового и побудить его вступить в дружеский круг. Фактически читатель, который подвергается воздействию подобного объемного письма, может рассматривать книгу как пригласительный билет, и, согреваясь чтением, он, таким образом, заявляет о своей готовности признать себя в кругу посвященных сторонником принятия послания.

Тем самым можно свести лежащий в основе всех видов гуманизма общий фантазм к модели литературного общества, причастные к которому посредством канонического чтения обнаруживают свою общую любовь к вдохновляющим отправителям. В сердцевине понимаемого таким образом гуманизма мы обнаруживаем фантазию секты или клуба -- мечту о судьбоносной солидарности тех, кто избран для чтения. Для Старого света к началу возникновения нового национального государства способность читать означала фактически то же, что и принадлежность к овеянной тайной элите -- грамматические знания являлись некогда во многих местах воплощением волшебства: фактически уже в средневековом английском языке из слова grammar развилось glamour [1]: кто умеет писать, тому легко даются и другие чудеса. Гуманизирующие были сначала не более чем сектой алфавитизирующих, и как во многих других сектах становятся известными этим экспансионистским и универсалистским проектом. Там, где алфавитизм становился фантастическим и чрезмерным, возникала грамматическая или литеральная мистика, каббала, которая приходила в восторг от того, что вникала в способы письма великих авторов [2]. Где, напротив, гуманизм становился прагматическим и программатическим, как в идеологии гимназий гражданского национального государства в 19-м и 20-м столетии, там образец литературного общества распространился до нормы политического общества. Начиная с этого момента нации организуются посредством алфавитизации в союзы принудительной дружбы, которые в каждом случае национального пространства гарантировали обязательный канон чтения. В связи с этим, наряду с общеевропейскими античными авторами мобилизуются также национальные и современные классики, -- чьи письма к публике благодаря книжному рынку и высшим школам повышают свое значение под действием мотивов создания наций. Чем иным являются современные нации, как не эффективно действующими фикциями представителей читающей общественности, которые посредством все тех же сочинений становятся единодушным союзом друзей? Всеобщая воинская обязанность для молодых людей и всеобщая обязанность чтения классиков для молодежи обоих полов характеризуют классическое гражданское время, говоря о той эпохе вооруженной и начитанной гуманности, на которую оглядываются новые и старые сегодняшние консерваторы, ностальгически и беспомощно одновременно, совершенно не способные отдать себе отчет о смысле канона-чтения -- тот, кто хочет получить об этом актуальное представление, может прочесть, насколько плачевными оказались результаты недавно предпринятых в Германии национальных дебатов по поводу мнимой необходимости нового литературного канона.

Фактически период с 1789 по 1945 гг. был расцветом для любящих читать национал-гуманистов; в их среде находилась резиденция касты старых и новых филологов, которые, в полном осознании собственной власти и самодовольстве, считали своей задачей инициировать потомков в круг получателей важных объемных писем. Власть учителей в это время и ключевая роль филологов основывались на их привилегированном знании авторов, которые воспринимались как отправители общественно-учреждающих сочинений. По своей сущности гражданский гуманизм был не чем иным, как полномочием навязать молодежи классиков и утвердить универсальное значение национальной литературы [3]. Тем самым гражданские нации сами были до определенной степени литературными и почтовыми продуктами -- фикциями роковой дружбы с далекими соотечественниками и симпатичным образом объединенными читателями приводящих в совершенный восторг обще-единых авторов.

Если эта эпоха кажется сегодня безвозвратно ушедшей, то не потому что люди в результате декадентского настроения оказались не в состоянии больше выполнять свою читательскую норму; эпоха национал-гражданского гуманизма подошла к концу потому, что искусство писать инспирирующие любовь письма к нации друзей, даже если оно еще и практикуется столь же профессионально, не может быть больше достаточным для того, чтобы установить телекоммуникационную связь между жителями современного массового общества. Благодаря медийному учреждению массовой культуры в начале века в 1918 г. (радио) и после 1945 г. (телевидение) и еще более благодаря сетевой революции человеческое сосуществование в современных обществах построено на других основаниях. Эти общества являются, как без труда выясняется, решительным образом пост-литературными, пост-эпистолографическими и, следовательно, пост-гуманистическими. Кому приставка «пост» в этих формулировках кажется слишком драматической, тот может заменить ее наречием «маргинально» -- таким образом, наш тезис звучит так: современные крупномасштабные общества могут производить свой политический и культурный синтез лишь маргинально сверх литературных, письменных, гуманистических средств. Ни в коем случае вследствие этого литературе не пришел конец, но она выделилась sui generis в субкультуру, и дни ее переоценки в качестве носителя национального духа миновали. Социальный синтез не является больше -- и не кажется больше -- главным образом делом книг и писем. Между тем в руководство вступили новые средства политико-культурной телекоммуникации, которые оттеснили схему порождаемой письмом дружбы на задний план. Эра нового гуманизма в качестве обучающей и образовательной модели прошла, так как не может больше удерживаться иллюзия, что политические и экономические макроструктуры могли бы быть организованы по привлекательной модели литературного общества.

Эта утрата иллюзий, которая самое позднее начиная с Первой мировой войны обнаруживает себя благодаря тем, кто еще гуманистически образован, имеет странно растянувшуюся, отмеченную крутыми поворотами и искажениями историю. Поскольку именно в резком конце национал-гуманистической эры, в беспрецедентно омраченных после 1945 годах, гуманистическая модель вынуждена была еще раз пережить расцвет; речь при этом идет об организованном и рефлекторном ренессансе, который поставляет с тех пор образец для всех маленьких реанимаций гуманизма. Если бы фон не был так мрачен, следовало бы в восторге и самозаблуждении говорить [об этом] наперебой. В фундаменталистских настроениях послевоенных лет для многих людей по понятным причинам оказалось недостаточно вернуться из ужасов войны в общество, которое снова презентировало себя в качестве умиротворенной публики друзей-читателей -- как будто мог юноша-гете забыть юношу-гитлера. Тогда многим казалось уместным наряду с заново изданной римской литературой вновь открыть и вторую, базовую библейскую литературу европейцев и опять заклинать основы так называемого Запада в христианском гуманизме. Этот в отчаянии бросающий взгляд сквозь Веймар в Рим неогуманизм был мечтой о спасении европейской души посредством радикализирующей библиофилии -- полное тоскливой надежды фантазирование о цивилизующей, очеловечивающей силе классической литературы -- если мы на какой-то миг осмелимся воспринять Цицерона и Христа в качестве классиков.

Для этих послевоенных форм гуманизма, возможно и порожденных иллюзией, характерен постоянно выдающий себя мотив, без которого никогда -- ни в дни Рима, ни в эру современных гражданских национальных государств -- невозможно было бы в целом понять гуманистическую тенденцию: гуманизм как слово и дело всегда содержит в себе «против чего», поскольку представляет собой активное действие по возвращению человека из состояния варварства. Нетрудно понять, что именно та эпоха, у которой уже имелся свой особый опыт того, что такое варварский потенциал, высвобождаемый в ходе властных взаимодействий между людьми, была одновременно временем, в котором призыв к гуманизму, как правило, становился громче и требовательнее. Тот, кто задает сегодня вопрос о будущем гуманности (Humanitat) и средств гуманизации, по существу, хочет знать, существует ли у человека надежда совладать с современными тенденциями к вырождению. При этом большое значение имеет тот тревожащий факт, что, как правило, именно при высоком расцвете власти, сегодня, как и прежде, проступают наружу дикости, будь то непосредственная военная или империалистическая грубая сила, будь то повседневное озверение (Bestialisierung) людей посредством раскрепощающих медиа-развлечений. И для того, и для другого римляне предоставили европоформирующие модели -- с одной стороны, благодаря своему всепронизывающему милитаризму, с другой стороны, благодаря своей указывающей путь в будущее индустрии развлечений кровавыми играми. Скрытая тема гуманизма, таким образом, -- усмирение людей, а его скрытый тезис гласит: правильная литература делает кротким.

Феномен гуманизма заслуживает внимания прежде всего сегодня, поскольку -- как всегда завуалировано и робко -- напоминает о том, что при высоком уровне развития культуры люди постоянно находятся под влиянием одновременно двух формирующих сил -- мы назовем их здесь ради упрощения сдерживающим и раскрепощающим влияниями. Кредо гуманизма составляет убеждение, что люди -- это «животные под влиянием» и что вследствие этого необходимо найти для них правильный способ влияния. Этикет гуманизма -- с фальшивой безобидностью -- напоминает о непрерывной битве за человека, которая осуществляется как борьба между бестиализирующими и обуздывающими тенденциями.

Для эпохи Цицерона обе силы влияния еще легко идентифицируемы, поскольку каждая из них владеет своим собственным специфическим средством. Что касается бестиализирующего влияния, то римляне с их амфитеатрами, их смертельными игровыми состязаниями и спектаклями смертной казни инсталлировали самую эффективную массмедийную сеть древнего мира. На неистовствующих стадионах вокруг Средиземноморья раскрепощенный homo inhumanus оставался удовлетворенным как никогда прежде и редко впоследствии [4]. В период империи обеспечение римских масс бестиализирующими фасцинациями стало необходимой профессионально налаженной господствующей техникой, которая благодаря ювеналовской формуле хлеба-и-зрелищ сохранилась и по сегодняшний день. Античный гуманизм можно понять, только если рассмотреть его как солидарность в медиа-конфликте -- то есть как противодействие со стороны книг амфитеатрам и как оппозицию между очеловечивающей, делающей терпимым и более сознательным философской литературой и расчеловечивающим, в нетерпении вспыхивающим сенсационным и опьяняющим всасыванием в стадионы. То, что образованные римляне называли humanitas, было бы немыслимо без требования воздержания от массовой культуры в театрах жестокости. Если и следовало гуманисту однажды самому оказаться в ревущей толпе, то лишь затем, чтобы установить, что и он тоже человек и может поэтому быть инфицирован бестиализацией. Он возвращается из театра домой, стыдится своего невольного участия в инфицирующих сенсациях и согласен признать, что ничто человеческое ему не чуждо. Но тем самым утверждается, что человечность состоит в том, чтобы для развития собственной природы выбрать обуздывающие средства и отказаться от раскрепощающих. Смысл этого выбора средств заключается в том, чтобы вытеснить из себя собственную потенциальную животную натуру (Bestialitat) и установить дистанцию между собой и лишающими человеческого образа эскалациями ревущей в театрах своры.

Эти намеки ясно показывают: вопросом о гуманизме подразумевается больше, чем буколическое предположение, что чтение делает образованным. Речь в нем идет не менее чем о Antropodizee -- то есть определении человека ввиду его биологической открытости и моральной амбивалентности. Но, прежде всего вопрос о том, как человек может стать истинным или настоящим человеком, с этих пор неизбежно ставится как вопрос о средствах, если под средствами (Medien) мы понимаем объединяющие и коммуникативные средства (Mittel), используя которые, люди создают из себя то, чем они могут быть и чем будут.

  а также:


Арсен Меликян
Ницше и Вагнер


Арсен Меликян
Философия и супружество


Арсен Меликян
Друзья


Арсен Меликян
Учитель и ученики

Лариса Гармаш.
"Так говорила Заратустра".


Петер Слотердайк.
Кентаврическая литература


Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Кто есть Бытие? или Так мыслит Пифагор.


Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Хроника. Дефиниции Меганауки.


Владислав Тодоров. Иносказание без Иного или о Статусе Философствования как Инициирующего Говорения.

Арсен Меликян.
Перевод как система доязыковых различий.


Вальтер Беньямин.
Задача переводчика. Предисловие к переводу "Парижских картин" Бодлера.


Жак Деррида.
Вокруг вавилонских башен.


Поль Рикёр. Парадигма перевода.

Андрей Горных. Повествовательная и визуальная форма: критическая историизация по Фредрику Джеймисону.

Альмира Усманова.
Общество спектакля в эпоху коммодифицированного марксизма.


Ги Дебор. Общество спектакля. (txt/232Kb)

Жиль Делез.
Имманентность: Жизнь…

Юлианна Осика.
Страсть и опыт тела: к методологии исследования.


Жиль Делез. О музыке.

Алфавит Жиля Делеза.
PDF / 625 Kb


Тьери Жус. D как в Deleuze

Жак Деррида. Дальше мне предстоит идти одному

Петер Слотердайк.
После истории.


Мишель Фуко. Дискурс и правда: проблематизация паррезии.









   
 
  *

Осенью 1946 г. -- в самой бедственной долине европейского послевоенного кризиса –– философ Мартин Хайдеггер писал свою ставшую знаменитой статью о гуманизме -- текст, который на первый взгляд следовало бы также понимать как объемное письмо друзьям. Однако способ подружиться, который был предпринят посредством этого письма, не являлся больше просто одним из гражданских эстетствующих способов коммуникации, и понятие дружбы, востребованное благодаря этому знаменательному философскому посланию, ни в коем случае не являлось больше одним из тех прежних союзов между национальной публикой и ее классиками. Хайдеггер знал, когда составлял это письмо, что ему следует говорить надтреснутым голосом или писать колеблющейся рукой, и что заранее установленная гармония между автором и его читателями ни в каком отношении больше не может рассматриваться как данность. Для него не было несомненным к тому времени, имеет ли он вообще еще друзей, найдутся ли они еще, так что основание этой дружбы следовало определить заново, по ту сторону от всего, что имело силу до этого в Европе и нациях как основа для дружбы между образованными людьми. Одно по крайней мере очевидно: то, что философ записал на бумаге той осенью 1946 года, не было обращением к собственной нации, также как и речью к будущей Европе; это было неоднозначной, одновременно осторожной и смелой, попыткой автора вообще представить себе еще благосклонного получателя своего послания -- к тому же это вышло, довольно странно для человека хайдеггеровского регионального типа, -- письмо к иностранцу -- далекому потенциальному другу, молодому мыслителю, который осмелился бы во время оккупации Франции немцами восхищаться немецким мыслителем.

Итак, новая техника завязывания дружбы? Альтернативная почта? Другой способ собрать единомышленников вокруг посланного вдаль письма? Иная попытка гуманизации? Другой общественный договор между носителями беспристрастной, больше не национал-гуманистической мысли? Противники Хайдеггера, конечно же, не преминули указать на то, что хитрый маленький человек из Месскирха с инстинктивной уверенностью ухватился за первый шанс, который предоставился ему после войны, реабилитируя его: так хитро он воспользовался любезностью одного из своих французских обожателей, чтобы укрыться от политической двусмысленности в плоскогорье мистических размышлений. Эти подозрения вполне могли бы звучать внушительно и обоснованно, и все же они упускают одно коммуникативно-стратегическое событие мыслительного плана, которое представляет собой эта попытка помыслить гуманизм, адресованная сначала Жану Бофре в Париж, позднее переведенная и опубликованная отдельно. Поставив в своем сочинении, которое стремилось походить по форме на письмо, слишком много вопросов об условиях европейского гуманизма, Хайдеггер открыл транс-гуманистическое или пост-гуманистическое [5] пространство мысли, в котором с этих пор оживилась существенная часть философских размышлений о человеке.

Хайдеггер обращается, прежде всего, к сформулированному в письме Жана Бофре вопросу: Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? [6] Письмо к молодому французу содержит тихий выговор вопрошающего, который яснее всего выдает себя в следующих двух прямых репликах:

«Вопрос идет от намерения сохранить слово «гуманизм». Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода?» «Ваш вопрос не только предполагает, что Вы хотите сохранить слово «гуманизм», но содержит также и признание, что это слово потеряло свой смысл» (Письмо о гуманизме, 1993, с. 193-194 и 209) [7].

Тем самым уже становится очевидной часть хайдеггеровской стратегии: слово гуманизм должно быть отброшено, если действительная мыслительная задача, которая в гуманистической или метафизической традициях хотела бы казаться уже решенной, должна быть переосмыслена заново в своей первоначальной простоте и неустранимости. Строго говоря: к чему вновь восхвалять в гуманизме разрешение проблемы человека и его основного философского представления о себе, если именно в катастрофе настоящего было показано, что сам человек со всей своей системой метафизического самопреодоления и самоопределения является проблемой? Это переворачивание вопроса Бофре осуществляется не без искусной колкости, поскольку упрекает ученика, в сократической манере, в содержащемся в вопросе ложном ответе. Одновременно оно осуществляется с достаточной мыслительной серьезностью, так как в европейском кризисе 1945-го года бок о бок проявляют себя как разновидности гуманизма три спасительных средства: христианство, марксизм и экзистенциализм, которые лишь по своей поверхностной структуре отличаются друг от друга, -- строго говоря: как три вида и способа избежать окончательной радикальности вопроса о сущности человека.

Хайдеггер вызывается покончить с громадным упущением европейской мысли, -- а именно: с не-постановкой вопроса о сущности человека единственно подобающим образом, по его мнению: в экзистенциально-онтологической форме; по крайней мере автор заявляет о своей готовности в по-прежнему происходящих переменах грядущего будущего служить, наконец, верно ставящемуся вопросу. В этих кажущихся незначительными переменах Хайдеггер указывает на ошеломляющие последствия: гуманизму -- в его античной, в его христианской, а также в его просветительской форме -- будет засвидетельствовано то, что на протяжении двух тысяч лет он был агентом отсутствия мысли; ему будет поставлено в упрек снятие в будущем собственно вопроса о человеческой сущности вследствие поспешно данных им, кажущихся очевидными и неопровержимыми толкований сущности человека. Хайдеггер поясняет: его мысль в «Бытие и время» направлена против гуманизма не потому, что тот переоценивает гуманность, но потому что он ее недостаточно высоко оценивает (Письмо о гуманизме, с. 201). Но что значит, в достаточной степени высоко оценить сущность человека? Это означает, в первую очередь, отказ от ложной габитуальной дискредитации. Вопрос о человеческой сущности вряд ли возьмет верное направление до тех пор, пока не откажется от старейшей, упрямейшей и пагубнейшей практики европейской метафизики: определения человека в качестве animal rationale. В этом толковании человеческой сущности человек продолжает пониматься как животное, имеющее свое продолжение благодаря духовному дополнению. Против этого восстает хайдеггеровский экзистенциально-онтологичекий анализ, поскольку для него сущность человека никогда не может быть выражена в зоологической или биологической перспективе, даже если к этому постоянно причисляется духовный или трансцендентный фактор.

В этом пункте Хайдеггер неумолим, он встает как разгневанный ангел со скрещенными мечами между животным и человеком с намерением запретить всякое онтологическое единство между ними. Поддавшись своему анти-виталистскому и анти-биологическому аффекту, он доходит почти до истерических выражений, такое впечатление возникает, едва он начинает пояснять: «бытие божества как будто бы ближе нам, чем отчуждающая странность живого существа» (Письмо о гуманизме, с. 199). В центре этого анти-виталистского пафоса находится осознание того, что человек отличается от животного в онтологическом, а не в специфическом или родовом отношении, вследствие чего он ни при каких обстоятельствах не может быть понят как животное с культурной или метафизической добавкой. В гораздо большей степени является отличным по своей сути и в онтологическом отношении сам способ человеческого бытия по сравнению со всеми остальными растительными и животными существованиями; так как человек имеет мир и есть в мире, в то время как растение или животное заключено только в соответствующей окружающей среде.

Если и принято это философское основание в вопросе о достоинстве человека, то потому, что лишь человек, как любит говорить пасторальный философ Хайдеггер, является тем, с кем заговорило само бытие и кто призван к заботе о себе. Поэтому у людей есть язык, -- но владеют они им, по Хайдеггеру, в первую очередь не только для того, чтобы понимать друг друга и посредством этого понимания обуздывать друг друга.

«Язык есть дом бытия, живя в котором человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей. Так при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции.» (Письмо о гуманизме, с. 203)

Вслушиваясь в эти пока что герметичные формулировки, задумываешься, как же удается хайдеггеровской критике гуманизма, настолько заблуждаясь, не впадать в ингуманизм. Поскольку, отказывая гуманизму в его претензии иметь уже в достаточной степени истолкованное представление о человеческой сущности и противопоставляя ему свою собственную антропологию, он [Хайдеггер] все же, косвенным образом, придерживается важнейшей функции классического гуманизма, а именно: дружбы человека со словом Другого,–– хотя он и радикализирует этот мотив дружбы и переносит его из педагогического поля в центр онтологического осмысления.

В этом смысл столь часто цитированной и порядочно высмеянной манеры говорить о человеке как о пастухе бытия. Используя образы из круга пасторальных и идиллических мотивов, Хайдеггер говорит о задаче человека, которая и есть его сущность, и о сущности человека, из которой проистекает его задача, а именно: о задаче пасти бытие и отвечать на зов бытия. Конечно, человек не стережет бытие как больной постель, а скорее -- как пастух свое стадо в просвете, с той существенной разницей, что здесь следует стеречь вместо стада скота мир в его открытости, -- и далее, что эта пастушеская забота не является свободно избранной задачей оберегания в собственных интересах, а что человек нанят в качестве пастуха самим бытием. Место, где осуществляется это принятие на службу, -- просвет, там бытие открывается как то, чем оно является.

Если в чем и уверяет Хайдеггер, переосмысливая и превосходя с помощью такого поворота гуманизм, -- так это в том обстоятельстве, что он втягивает человека, определенного в качестве просвета бытия, в обуздание и дружбу, которые превосходят любое гуманистическое сдерживание животной натуры и любую приобретенную в ходе образования любовь к тексту, говорящему о любви, которые когда-либо могли бы быть достигнуты. Определяя человека как пастуха и соседа бытия и обозначая язык домом бытия, он связывает человека требованием соответствия бытию, которое налагает на него радикальный способ поведения, а его -- пастуха -- изгоняет в близость или окружение дома; он экспонирует ему сознание, которое требует большего послушания и безмолвного повиновения, чем самое всеобъемлющее образование. Человек подчиняется экстатической сдержанности, которая простирается дальше, чем цивилизованное, исполненное благочестия к тексту следование читателя классическому слову. Хайдеггеровское сдерживающее само себя проживание в доме языка определено как выжидающее прислушивание к тому, что уполномочено говорить самим бытием. Тем самым осуществляется призыв вслушивания-в-близость, в результате чего человек должен сделаться более кротким и обузданным, нежели гуманист, читая классиков. Хайдеггеру нужен человек, который был бы более послушен, чем всего лишь хороший читатель. Он хотел бы основать процесс завязывания дружбы, в котором и он сам воспринимался бы более не только как классик или автор среди других; лучше всего было бы, пожалуй, для начала, если бы публика, которая, естественно, состояла бы лишь из тех немногих, кто полон предчувствия, приняла бы к сведению, что само бытие вновь заговорило через него, ментора в вопросе о бытии. Тем самым Хайдеггер наделяет бытие исключительным авторством всех значимых писем и назначает самого себя его актуальным письмоводителем. Тот, кто говорит с такой позиции, может также записывать бормотание и публиковать молчание. Бытие посылает, таким образом, письма решающего значения, точнее говоря, имеются знаки сохраняющих присутствие духа друзей, восприимчивых соседей, собранных вместе молчаливых пастухов, и насколько мы видим, из этого круга пастухов и друзей бытия невозможно образовать ни нации, ни даже альтернативной школы, -- хотя бы потому, что нельзя дать никакого общественного канона знаков-бытия -- разве только признать до поры до времени хайдеггеровскую opera omnia в качестве критерия и голоса анонимного сверх-автора.

Ввиду этого темного союза остается пока что абсолютно неясно, как может быть образовано общество из соседей бытия -- пока оно не проявит себя более отчетливо, его, пожалуй, следует понимать как невидимую церковь разбросанных одиночек, каждый из которых по-своему прислушивается к чему-то абсолютно неслыханному и ожидает слов, из которых становится ясно, что дано сказать представителю самого языка [8]. Бессмысленно останавливаться здесь подробнее на тайнокатолическом характере хайдеггеровской медитационной фигуры. Существенным является теперь лишь то, что благодаря хайдеггеровской критике гуманизма пропагандирует себя изменение позиции, которое указывает человеку на располагающую к размышлениям аскезу, идущую дальше всех гуманистических воспитательных целей. Благодаря этой аскезе может быть образовано общество размышляющих по ту сторону гуманистического литературного сообщества; это было бы общество людей, которые убрали человека из центра, поскольку осознали, что они существуют только в качестве «соседей бытия» -- а не как своенравные домовладельцы или хозяева не рассчитанных на определенный срок меблированных квартир в наем. Гуманизм не в состоянии внести вклад в эту аскезу до тех пор, пока он ориентируется на образец сильного человека.

   

 




 

   
 
  Друзья-гуманисты человечных авторов упускают подаренную слабость, в которой бытие показывает себя тем, кого оно затронуло, с кем заговорило. Для Хайдеггера не существует пути от гуманизма к этой усиленной онтологической практике покорности; он, скорее, склонен видеть в нем самом вклад в историю вооружения субъективности. Фактически Хайдеггер рассматривает исторический мир Европы как театр воинствующих гуманистов; это поле, на котором человеческая субъективность с неумолимой последовательностью демонстрирует свой захват власти над всем сущим. В такой перспективе гуманизм вынужден предлагать себя в качестве естественного соучастника всех возможных ужасов, которым может быть положено начало под именем человеческого благополучия. И в трагической титаномахии середины века между большевизмом, фашизмом и американизмом противостояли друг другу -- с точки зрения Хайдеггера -- лишь три варианта все той же антропоцентрической власти [9] и три кандидатуры для отделанного под гуманизм мирового господства, -- где фашизм выбивался из общего ряда тем, что более открыто, нежели его конкуренты, демонстрировал презрение к сдерживающим ценностям мира и образования. Фактически фашизм -- это метафизика раскрепощения, -- а возможно и образ раскрепощения метафизики. С точки зрения Хайдеггера, фашизм был синтезом гуманизма и бестиализма -- то есть парадоксальным совпадением сдерживания и раскрепощения.

Ввиду таких неслыханных отклонений и искажений возникла необходимость в новой постановке вопроса об основании обуздания и образования человека, и если хайдеггеровские онтологические игры пастухов -- которые уже в свое время звучали странно и предосудительно -- сегодня кажутся совершенно анахроничными, все же они заслуживают того, чтобы, без ущерба вследствие своей неловкости и неуклюжей неуместности, артикулировать эпохальный вопрос: что еще обуздывает человека, если гуманизм как школа человеческого обуздания терпит неудачу? Что обуздывает человека, если его прежние усилия по самообузданию привели главным образом лишь к захвату им власти над всем сущим? Что обуздывает человека, если после всех до сих пор осуществлявшихся экспериментов по воспитанию человеческого рода по-прежнему остается неясным, кто или что и для чего воспитывает воспитателей? Или постановка вопроса о заботе и формировании человека вообще больше не корректна в рамках голой теории обуздания и воспитания?


Мы отходим в дальнейшем от указаний Хайдеггера оставаться в конечном образе глубокомысленных размышлений, предпринимая попытку исторически более точно охарактеризовать экстатический просвет, в котором к человеку обращается само бытие. Будет показано, что человеческое пребывание в просвете -- говоря по-хайдеггеровски, внутреннее стояние (Hineinstehen) или внутреннее нахождение (Hineingehaltensein) человека в просвете бытия -- ни в коем случае не является изначальным онтологическим отношением, которое не поддавалось бы никакому дальнейшему вопрошанию. Есть одна решительно проигнорированная Хайдеггером история выхода человека в просвет -- социальная история затронутости человека вопросом о бытии и историческое оживление в раскрытии онтологического различия.

Здесь, с одной стороны, следует говорить о естественной истории спокойствия, в силу которой человек может стать открытым миру, приспособленным животным, с другой стороны -- о социальной истории обузданий, посредством которых люди узнают себя первоначально как существ, которые берут себя в руки [10], чтобы соответствовать целому. Реальная история просвета -- из которой сверх гуманизма должно исходить углубленное размышление о человеке -- состоит, таким образом, из двух великих рассказов, которые сходятся в общей перспективе, а именно: в изложении того, как из сапиенс-животного возник сапиенс-человек. Первый из этих двух рассказов дает отчет об авантюре гоминизации. Он сообщает о том, как в долгом периоде дочеловеческо-человеческой истории из живородящего млекопитающего человек стал видом преждевременно-рожденных существ, которые -- если позволено будет так парадоксально выразиться -- с растущим избытком животной неподготовленности вступили в окружающую их среду. Здесь осуществляется антропогенетическая революция -- подъем биологического происхождения до акта вхождения-в-мир (Zur-Welt-Kommen). Об этом разрыве Хайдеггер в своей упрямой сдержанности по отношению ко всякой антропологии и в своем усердии сохранить онтологически чистой исходную точку в здесь-бытии (Dasein) и в бытии-в-мире (In-der-Welt-Sein) человека, написал далеко недостаточно. Поскольку для того, чтобы стать существом, которое есть в мире, человек имеет исторические родовые корни, проясняющиеся через глубокую идею преждевременного рождения, неотении и хронической животной незрелости человека. Можно было бы пойти дальше, обозначив человека как существо, которое, будучи и оставаясь животным, потерпело неудачу. Вследствие неудачи в качестве животного неопределенное существо выпадает из окружающей среды и приобретает, таким образом, мир в онтологическом смысле. Это экстатическое вхождение-в-мир и эта «сверх-пригодность» для бытия положены человеку в колыбель историческим наследием рода. Если человек есть-в-мире, то потому, что он принадлежит движению, которое привносит его в мир и оставляет его в нем беспомощным. Он -- продукт гипер-рождения, которое из Saugling делает Weltling [11].

Этот исход произвел бы лишь психотическое животное, если бы с выходом в мир одновременно не совершалось вступление в то, что Хайдеггер назвал домом бытия. Традиционные языки человеческого рода сделали жизненным экстаз бытия-в-мире, показывая человеку, как его бытие при мире (Sein bei der Welt) может быть узнано одновременно и как бытие-при-себе-самом (Bei-sich-selbst-Sein). В этом отношении просвет -- это событие на границе естественной и культурной истории, и человеческое вхождение-в-мир предполагает с самого начала вхождение-в-язык (Zur-Sprache-Kommen) [12].

Но история просвета может развиваться не только как рассказ о вступлении человека в дома языка. Поскольку как только люди, владеющие языком, начинают жить совместно в больших группах и оказываются привязаны не только к домам языка, но и к построенным ими домам, они попадают в силовое поле оседлого способа существования. Отныне они уже не только укрываются в языке, но и позволяют обуздывать себя в своих жилищах. В просвете -- в качестве его выразительных маркировок -- возвышаются дома людей (вместе с храмами их богов и дворцами их господ). Историки культуры показали, что одновременно с переходом к оседлости оказалось в целом под новым знаком и отношение между человеком и животным. С обузданием человека посредством жилья начинается одновременно эпос домашних животных. Однако их привязанность к домам людей -- не просто дело приручения, но также дрессировки и разведения.

Человек и домашние животные -- история этого чудовищного совокупления еще не представлена соответствующим образом, а философы и подавно не желают признать по сегодняшний день, что в центре этой истории они должны искать себя [13]. Лишь в немногих местах сорван покров философского молчания о доме, человеке и животном как биополитическом комплексе, и то, что потом можно было услышать, были головокружительные указания на проблемы, которые пока что слишком трудны для людей. Здесь еще ничтожна задушевная связь между домашним бытом и теоретическим образованием -- поскольку можно было бы пойти дальше и определить теорию как разновидность домашней работы или скорее вид домашнего досуга; так как то, чем была теория согласно своим античным определениям, похоже на веселый взгляд из окна -- она является в первую очередь делом созерцания, в то время как в Новое время -- с тех пор как знание должно быть силой -- теория недвусмысленно приняла рабочий характер. В этом смысле окна были бы просветами кирпичных стен, за которыми люди становились существами, способными к теоретическим рассуждениям. И прогулки, при которых движение и размышление сливаются воедино, являются производными домашнего быта. Еще пресловутые мыслительные путешествия Хайдеггера по полевым и лесным тропинкам -- это типичные движения того, у кого стоит за спиной дом.

Все же эта дедукция просвета из оберегаемого домашнего быта касается лишь безобидного аспекта становления человека в домах. Просвет является одновременно ареной борьбы и местом решения и селекции. В связи с этим ничего больше нельзя уладить с помощью перемен философской пасторали. Где стоят дома, там должно быть решено, какими должны стать люди, населяющие их; в действительности и посредством действительности решается, какие виды строительства домов будут господствовать. В просвете становится ясно, при каких ставках идет человеческая борьба, как только люди выступают в качестве существ, строящих города и создающих богатства. В чем тут дело, описал с помощью тягостных намеков мастер опасного мышления, Ницше, в третьей части «Так говорил Заратустра» под заголовком «Об умаляющей добродетели»:


«Ибо хотел он (Заратустра) знать, что случилось с человеком за время его отсутствия: стал он больше либо меньше прежнего. И однажды увидел он ряд новых домов; с удивлением смотрел он на них и говорил:

Что означает ряд этих домов? Поистине не была великой та душа, что воздвигла их в подобие себе!

…эти комнатки и коморки: неужели это люди, что снуют в них туда и обратно?

-

И Заратустра остановился и задумался. Наконец он печально произнес: «Все измельчало!»

Всюду вижу я ворота, ставшие ниже, чем прежде; подобный мне, пожалуй, еще пройдет в них, но должен будет нагнуться!

…Я хожу среди народа и держу глаза свои открытыми: люди измельчали и мельчают все больше. И причина этому -- их учение о счастье и добродетели.

…Некоторые из них имеют свою волю, но большинство лишь служит воле других…

…Округлы, честны и снисходительны они друг к другу, как песчинки -- округлы, честны и снисходительны к песчинкам.

Скромно обнимать маленькое счастье -- это называют они «смирением»!…

В сущности, они хотят ничтожно мало, а больше всего одного -- чтобы никто не обижал их…

За добродетель почитают они то, что делает скромным и ручным: так превратили они волка в собаку, а людей -- в лучшее домашнее животное человека.» (147-149) [14].

Без сомнения, в этом рапсодическом ряде изречений проводится теоретический дискурс о человеке как обуздывающей и культивирующей силе. С точки зрения Заратустры современные люди -- прежде всего удачливые селекционеры, сумевшие сделать из дикого человека последнего человека. Само собой разумеется, то же самое могло произойти и не только с помощью гуманистических, обуздывающе-дрессирующе-воспитательных средств. С помощью тезиса о человеке как селекционере людей опрокидывается гуманистический горизонт, поскольку гуманизм никогда не мог и не должен был думать дальше вопроса об обуздании и воспитании: гуманист заранее определяет человека и затем применяет к нему свои обуздывающие, дрессирующие, образовывающие средства -- убежденный в том, каков есть человек, необходимой взаимосвязью между чтением, местообитанием и усмирением.

По мнению же Ницше -- одинаково внимательно прочитавшего Дарвина и апостола Павла, -- за ясным горизонтом школьного человекообуздания просматривается другой, более темный горизонт. Он предчувствует пространство, в котором начнется неизбежная борьба за направления культивирования человека -- и это то пространство, в котором показывает себя другое, скрытое лицо просвета. Идя по городу, в котором все измельчало, Заратустра видит результат до сих пор успешной и неоспоримой политики культивирования: люди довели до конца -- так ему кажется -- с помощью искусного соединения этики и генетики свое собственное мелкое культивирование. Они подвергли самих себя доместикации и направили селекцию на выведение уживчивого домашнего животного в себе самих. Это подозрение порождает у Заратустры своеобразную критику гуманизма: как отказ от фальшивой безобидности, которой окружает себя добропорядочный современный человек. Фактически, не так уж безобидно было бы, если бы люди культивировали людей, ориентируясь на безобидность. Подозрение Ницше в отношении всех гуманистических культур требует раскрытия тайны доместикации человечества. Он намерен назвать по имени и скрытой функции прежних владельцев монополии на культивирование -- проповедников и учителей, презентировавших себя в качестве друзей человека, и вызвать нового типа всемирно-исторический спор между различными селекционерами и программами селекции.

В этом заключается постулированный Ницше основной конфликт будущего: борьба между мелкими и крупными селекционерами человека -- можно было бы также сказать: между гуманистами и супергуманистами, друзьями и сверхдрузьями человека. Эмблему сверхчеловека в размышлениях Ницше не носит мечта о скором раскрепощении или бегстве в животное начало -- как воображали обутые в сапоги плохие Ницше-читатели 30-х годов. Это выражение не поддерживает и идею возвращения наказания человека, [возвращения ему] статуса, который он имел до времени домашнего и церковного животного. Когда Ницше говорит о сверхчеловеке, он размышляет в категориях вечности, в значительном отрыве от настоящего [15]. Он снимает мерку с оставшихся далеко позади тысячелетних процессов, с помощью которых до сих пор приводилось в действие благодаря интимным скрещениям культивирования, обуздания и воспитания производство человека -- правда, в действие, которое в дальнейшем должно было производиться невидимо и которое под маской школы имело проект доместикации до уровня объекта.

Этими намеками -- и кроме намеков, ничто более не является ни возможным, ни допустимым здесь–– Ницше ограничивает огромную территорию, на которой должно произойти определение человека будущего, неважно, будет ли при этом играть роль обращение к концепции сверхчеловека или нет. Вполне возможно, пожалуй, что Заратустра был говорящей маской философствующей истерии, чьи инфицирующие действия прошли сегодня и, возможно, навсегда. Однако дискурс о различии и скрещении обуздания и культивирования, вообще указание на рассвет осознания человеческого производства и, говоря в общем, антропотехник -- это те преимущества, от которых сегодняшнее мышление не может отвести взгляд, как бы желая посвятить себя новому обезвреживанию. Возможно, Ницше перегнул палку, внушив, что одомашнивание человека -- это умышленное предприятие пасторального союза селекционеров, то есть проект клерикального, павловского инстинкта, который чует все, что могло бы оказаться в человеке своевольным и самовластным, и тотчас применяет против этого средства искоренения и искажения. Это, конечно же, было гибридной мыслью, во-первых, потому, что она дала слишком краткосрочный набросок потенциального процесса культивирования -- когда нескольких поколений господства священников оказалось достаточно, чтобы сделать из волков собак, а из первобытного человека базельского профессора [16]; более того, она является гибридом, так как допускает планирующего преступника там, где скорее следовало бы считаться с культивированием без селекционера, таким образом, с бессубъектным биокультурным дрейфом. Однако все же и после снятия эксцентричного и подозрительно-антиклерикального момента от мысли Ницше остается достаточно крепкое ядро, чтобы спровоцировать будущие размышления о гуманности по ту сторону гуманистической безобидности.

Достаточно осознать тот факт, что доместикация человека совершенно не являлась предметом размышлений, предметом, от которого гуманизм, начиная с античности и до сегодняшнего времени, отворачивал глаза, -- чтобы потерять почву под ногами. Там, где мы не можем больше устоять на ногах, над нашей головой поднимается очевидность того, что одним воспитательным обузданием и дружбой человека с буквами нельзя было обойтись. Конечно, чтение было великой человекообразующей силой -- и все еще, в скромных масштабах, является ею; отбор же -- как, возможно, это и происходило всегда -- постоянно был в игре силой позади [другой] силы. Лекции и селекция были связаны друг с другом в большей степени, нежели какой-нибудь историк культуры имел желание и был способен вообразить себе, и даже если в дальнейшем нам и кажется невозможным достаточно точно реконструировать связь между чтением и селекцией, то все же это больше, чем ни к чему не обязывающее представление, что эта взаимосвязь как таковая обладает своей реальностью.

Письменная культура сама обнаруживала вплоть до осуществленного недавно всеобщего обучения грамоте строго селективные действия; она глубоко расщепила свои общества хозяев и между людьми, занимающимися и не занимающимися литераторством, воздвигла ров, непреодолимость которого достигла почти жесткости видового различия. Если вопреки хайдеггеровским предостережениям еще раз заговорить с антропологической точки зрения, то люди исторических времен могут быть определены как животные, одни из которых могут читать и писать, а другие нет. Отсюда лишь шаг, если быть еще требовательнее, к тезису о том, что люди -- это животные, из которых одни выращивают себе подобных, тогда как другие являются теми, кого выращивают, -- мысль, которая начиная с платоновских рефлексий по поводу воспитания и государства принадлежит пасторальному фольклору европейцев. Нечто подобное звучит в процитированном выше предложении из Ницше о том, что немногие из людей в маленьких домах имеют волю, большинство же является объектом воли других. Быть объектом воли других значит не быть субъектом отбора.

Тот факт, что люди все больше и больше оказывались на активной и субъективной стороне селекции, без необходимости намеренного втискивания себя в роль селектора, является сигнатурой технической и антропотехнической эпохи. К этому можно добавить: во власти отбора есть неприятное чувство, и оно становится вскоре выбором в пользу невинности, когда люди явно отказываются осуществлять фактически завоеванную ими власть селекции [17]. Но как только силы знания получают позитивное развитие, люди начинают производить плохое впечатление, допуская на их месте -- как во времена прежней несостоятельности -- действие более высоких сил, будь то Бог, Случай или Другие. Так как голые отказы или отставки, как правило, рушатся из-за своей стерильности, в будущем, пожалуй, все будет зависеть от того, чтобы активно включиться в игру и сформулировать кодекс антропотехник. Такой кодекс, имея обратную силу, изменил бы и значение классического гуманизма -- поскольку с его помощью было бы выявлено и зафиксировано то, что гуманность обеспечивает не только дружбу людей друг с другом; она также постоянно имплицирует -- с возрастающей эксплицитностью -- тот факт, что человек для человека представляет высшую силу.

Чем-то подобным был в свое время Ницше, когда рискнул обозначить самого себя в перспективе своих дальних воздействий в качестве force majeure. Можно оставить разговор по поводу негодования, возникшего в мире вследствие этого высказывания, поскольку для оценки подобных претензий прошло уже слишком много времени: несколько столетий, если не тысячелетий. У кого хватит духа представить себе всемирно-историческое время, в котором Ницше будет так же историчен, как Платон был для Ницше? Достаточно отдать себе отчет в том, что ближайшие долгие временные отрезки будут для человечества периодами родово-политического решения. Они покажут, удалось ли человечеству или его основным культурным фракциям снова найти по меньшей мере эффективные способы самообуздания. В современной культуре тоже осуществляется титаническая борьба между обуздывающими и бестиализирующими импульсами и соответствующими им средствами. Даже небольшие успехи в плане обуздания были бы удивительны ввиду цивилизационного процесса, в котором неотвратимо катится не имеющая аналогов раскрепощающая волна [18]. Приведет ли долгосрочное развитие и к генетической реформе родовых признаков -- продвинется ли будущая антропотехнология до эксплицитного планирования признаков; сможет ли человечество в своем родовом развитии осуществить переход от фатализма рождения к рождению на основе выбора и к пренатальной селекции [19] -- это вопросы, в которых перед нами, как всегда туманно и расплывчато, начинает проясняться эволюционный горизонт.

Тот факт, что люди поставлены перед проблемой, которая для них слишком тяжела, хотя они и не решаются оставить ее из-за ее трудности, является сигнатурой гуманности. Эта провокация человеческой сущности вследствие неизбежности, являющейся одновременно и непреодолимостью, оставила свой неизгладимый след уже на заре европейской философии -- возможно, сама философия и является этим следом в более широком смысле. После сказанного не кажется больше слишком удивительным то, что этот след проявляет себя главным образом как дискурс о заботе и культивировании человека. Платон в своем диалоге Politikos -- переводимом обычно как «Политик» -- представил Великую хартию вольностей европейской пасторальной политологии. Это сочинение является важным не только потому, что в нем как нигде более ясно показано, что античность в действительности понимала под мышлением -- достижение истины путем тщательного разделения или расчленения множества понятий и вещей; несоизмеримое место, которое это сочинение занимает в истории мысли о человеке, связано, прежде всего, с тем, что оно построено словно рабочий разговор селекционеров -- не случайно при участии не типичного для Платона состава, -- чужеземца и младшего Сократа, тогда как обычные афиняне сначала не допускались к беседам подобного рода -- а также потому, что речь идет о том, чтобы вывести государственного деятеля, какового не встречается в Афинах, и культивировать народ в государстве, как не было еще ни в одном реальном городе. Этот чужеземец, таким образом, и его визави, Сократ младший, предпринимают каверзную попытку подчинить будущую политику или пастушеское искусство заботы-о-городе прозрачным рациональным правилам.
   

 




 

   
 
  Этим проектом Платон подтверждает интеллектуальное беспокойство в человеческом парке, которое никогда больше не сможет уняться. Начиная с Politikos и Politeia в мире ведутся разговоры о человеческом сообществе как о зоологическом парке, который является в то же время и тематическим парком; содержание людей в парках или городах предстает с этих пор как зоо-политическая задача. То, что презентируется как размышления о политике, является в действительности фундаментальной рефлексией над правилами функционирования человеческих зоопарков. Если и имеется заслуживающее того, чтобы быть выраженным в философских размышлениях, достоинство человека, то, прежде всего вследствие того, что человек в политических тематических парках не только содержится, но и сам себя в них содержит. Люди -- это заботящиеся о себе, оберегающие себя существа, которые -- там, где они постоянно живут -- создают вокруг себя парковую территорию. В городских парках, национальных парках, кантональных парках, экопарках -- повсюду люди должны формировать представление о том, как следует регулировать их самосодержание.

Что касается зоопарка Платона и его ново-устройства, то у него речь идет обо всем в мире для того, чтобы узнать, существует ли между популяцией и дирекцией только лишь градуальная или же специфическая разница. Дело в том, что в первом случае расстояние между пастухами людей и их подопечными оказалось бы лишь случайным и прагматическим -- тогда за стадом можно было бы признать право периодически переизбирать своих пастухов. Если бы между заведующими зоопарками и их обитателями преобладала специфическая разница, то они столь принципиально отличались бы друг от друга, что целесообразно было бы формировать дирекцию не на основе выборов, а только исходя из благоразумия. Лишь фальшивые директора зоопарков, псевдогосударственные деятели и политические софисты стали бы агитировать за себя с помощью аргумента, что они принадлежат к тому же виду, что и стадо, в то время как истинный селекционер устанавливает разницу и тактично дает понять, что он, поскольку действует исходя из благоразумия, гораздо ближе стоит к богам, чем к растерянным существам, которых он опекает.


Опасный платоновский смысл опасных тем выступает слепым пятном всех высококультурных педагогик и политик -- актуальное неравноправие людей перед знанием, которое дает власть. Под логической формой гротескной практики определения диалог о политике развивает преамбулы политической антропотехники; в ней речь идет не только об обуздывающем управлении уже самими по себе кроткими стадами, но и о систематическом ново-выведении приближенных к прообразу человеческих экземпляров. Практика начинается настолько комично, что и конец, пока еще не столь комичный, мог бы легко утонуть в потоке смеха. Что может быть более гротескно, нежели определение государственного искусства как дисциплины, которая имеет дело с сухопутными существами, живущими в стаде себе подобных? -- поскольку, видит бог, вожди человечества практикуют выведение не водных животных, а ходящих по земле. Среди ходящих по земле следует отделить крылатых от передвигающихся пешком без крыльев, если хотят выйти на человеческие популяции, которым, как известно, не достает перьев и крыльев. Чужеземец в диалоге Платона лишь добавляет, что именно этот пеший народ кротких от природы должен быть опять поделен на два четко разделенных подмножества -- дело в том, «что некоторые в соответствии со своим видом не обладают разумом, другие обладают». Ученому собеседнику не нужно повторять это дважды. Двум подмножествам опять же соответствуют два вида пастушеского искусства, а именно пастухи для разумных стад и пастухи для неразумных -- очевидно, что истинных вождей человеческих групп можно найти только в том случае, если выделены пастухи для разумных. Поскольку пастухам рогатого скота позволено стеречь людей -- чего другого можно ожидать как не злоупотребления властью вследствие несоответствия и мнимого соответствия. Хорошие цари или basileis, как говорит чужеземец, пасут, конечно, подстриженное безрогое стадо – (728) [20]. И все же это не все; в дальнейшем они имеют дело с задачей оберегания чистокровных существ, -- то есть созданий, которые копулируют не внешне специфически, как обычно это делают лошади или ослы -- они должны, следовательно, следить за соблюдением эндогамии и стараться предотвращать гибридизацию. Если к этим бескрылым, безрогим, лишь с себе подобными образующим пары, добавить еще и признак двуножия -- выражаясь современным языком -- прямохождения, то искусство заботы о бескрылых, безрогих, чистокровных двуногих существах вполне справедливо было бы избрано в качестве истинного искусства и резко отделилось бы от всех мнимых компетенций. Это предусмотрительное искусство заботы должно быть, со своей стороны, еще раз поделено на насильственно-тираническое и мягкое [21]. Если тираническая форма исключается как неистинная, вводящая в заблуждение, то остается подлинное государственное искусство: оно определяется как «мягкое попечение о стаде…кротких животных» [22] (741) [23].

До этого пункта Платон понимает свое учение об искусстве государственного деятеля, полностью подводя его под образы пастуха и стада, -- и он выбирает среди дюжины ложных образов этого искусства единственно верный, действительную идею обсуждаемого предмета. Но поскольку определение, кажется, закончено, диалог внезапно переходит к другой метафорике -- однако это происходит, как мы увидим, не для того, чтобы отказаться от достигнутого, но чтобы еще энергичнее охватить под смещенным углом зрения самую трудную часть искусства заботы о человеке, селекционное управление воспроизводством. Здесь имеет место известная аллегория государственного деятеля как ткача. Ибо действительная и истинная основа царского искусства обнаруживает себя, по Платону, не в вотуме сограждан, которые по желанию предоставляют или лишают политика своего доверия; она заключается и не в наследственных привилегиях или новых правах. Платоновский господин находит основание своего господства единственно в селекционном царском знании, то есть экспертном знании редчайшего и рассудительнейшего вида. Здесь всплывает фантом господства экспертов, основанием которого является понимание того, как люди -- без ущерба для их доброй воли ––должны быть наилучшим образом отсортированы и объединены. Царская антропотехника как раз и требует от государственного деятеля, чтобы он благоприятные для общества свойства добровольно управляемых людей переплетал друг с другом наиболее эффективным способом, так чтобы под его рукой человеческий парк удалось привести к оптимальному гомеостазу. Это происходит в том случае, если оба относительных оптимума человеческой породы, воинственное мужество, с одной стороны, и философско-гуманная рассудительность, с другой стороны, оказываются равномерно вплетенными в ткань общества.

Но поскольку обе добродетели в своей односторонности могут породить специфические дегенерации: первая -- милитаристскую жажду войны с ее разрушительными последствиями для отечества, вторая -- приватизм интеллектуального безмолвия в стране, которое может стать настолько безразличным и отдаленным от государства, что незаметно для себя попадет в рабство, -- то государственный деятель должен «вычесывать» неподходящие натуры, прежде чем примется ткать государство с помощью подходящих натур. Хорошее государство создается с помощью остающихся исключительно благородных и добровольных натур -- где воины служат в качестве более грубых нитей основы, а рассудительные -- для «более плотного, более мягкого, уточного плетения» -- как об этом говорит Шлейермахер, -- можно было бы выразиться несколько анахронично, чтобы рассудительные вступили в культурное производство.


«Итак, вот что мы называем завершением государственной ткани: царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая таким образом великолепнейшую и пышнейшую из тканей, ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах -- свободных и рабов…» (779)


Для современного читателя -- который оглядывается на гуманистические гимназии гражданского времени и на фашистскую евгенику и в тоже время уже бросает взгляд на биотехнологическую эпоху -- невозможно недооценить взрывную силу подобных размышлений. То, что Платон вложил в уста своего чужеземца, является программой гуманистического общества, которое воплощается в единственном совершенном гуманисте (Voll-Humanist), господине царского пастушеского искусства. Задачей этих сверх-гуманистов было бы не что иное, как планирование свойств элиты, которая должна быть выведена специально для [блага] целого. Остается рассмотреть одно осложнение: платоновский пастух может быть только правдоподобным пастухом людей, поскольку олицетворяет земной образ единственного и изначально истинного пастуха -- бога, который в давние времена, под господством Кроноса, непосредственно оберегал людей. Не следует забывать, что и у Платона речь идет лишь об одном боге как изначальном пастухе и селекционере людей. Но теперь, после великого переворота (metabole), поскольку под господством Зевса боги уединились и предоставили заботу о людях им самим, самым достойным пастухом и селекционером мудрости остается мудрец, у которого живее всего воспоминание о божественных взглядах на лучшее. Без образца мудреца забота одних людей о других оказывается напрасной мукой. Спустя две с половиной тысячи лет после Платона создается впечатление, что не только боги, но и мудрецы отступились и оставили нас, лишенных мудрости и обладающих частичным знанием, совершенно одних. Что нам остается вместо мудрецов, так это их сочинения с шероховатым блеском и возрастающей неясностью; они все еще существуют в более или менее доступных изданиях, все еще могут быть прочитаны, если бы только знать, почему они еще должны читаться. Их судьба в том, чтобы тихо лежать на полках, как письма до востребования, которые больше никто не забирает -- копии или ложные образы мудрости, думать о которой современникам больше не удается, -- посланные авторами, в отношении которых мы теперь уже не знаем, могут ли они еще быть нашими друзьями. Письма, которые больше никто никуда не доставляет, прекращают быть посланиями к возможным друзьям -- они превращаются в заархивированные объекты. То, что важные когда-то книги постепенно прекращают быть письмами к друзьям и что они не лежат больше на дневных и ночных столиках своих читателей, а погрузились в вечность архивов -- это также лишило гуманистическое движение большей части его прежнего воодушевления. Все реже спускаются архивариусы к древним текстам, чтобы справиться о прежних выражениях современных слов. Возможно, время от времени и случается, что в таких поисках в мертвых подвалах культуры начинают мерцать долгое время не читавшиеся документы, как будто над ними сверкают далекие молнии. Может и архивный подвал станет просветом? Все указывает на то, что архивариусы и архивисты стали преемниками гуманистов. Тем немногим, кто еще осматривается в архивах, навязывается мнение, что наша жизнь -- запутанный ответ на вопросы, в отношении которых мы забыли, где они были поставлены.



© Перевод с немецкого Татьяны Тягуновой, 2002.

-----------------------------------
Примечания:

* Peter Sloterdijk, Regeln fur den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief uber den Humanismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999.

[1] Слово «волшебство» происходит от слова «грамматика».

[2] Связь тайны жизни с феноменом письма является одновременно великой интуицией легенды о Големе. Ср. Moshe Idel, Le Golem, Paris 1992; в предисловии к этой книге Генри Атлан (Henri Atlan) указывает на сообщение одной назначенной президентом США комиссии под названием: Splicing life. The Social and Ethical issue of Genetic Ingeneering with Human Beings, 1982, автор которого ссылается на легенду о Големе.

[3] Конечно, и национальное значение универсальной литературы тоже.

[4] Лишь с помощью жанра Chain Saw Massacre Movies установилась связь современной массовой культуры с уровнем античного потребления зверств. Ср. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Camebridge, MA. 1997.

[5] Этот жест пропущен теми, кто в онто-антропологии Хайдеггера хотел бы видеть нечто вроде «антигуманизма», безрассудную формулировку, внушающую метафизическую форму мизантропии.

[6] Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»? (франц.) -- Прим. пер.

[7] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. -- М.: Республика, 1993. -- С. 192-220.

[8] Впрочем, также неясно, как выглядело бы общество, состоящее исключительно из деконструктивистов, или общество, состоящее исключительно из учеников Левинаса, которые бы всякий раз отдавали преимущество другим страдающим.

[9] Ср. Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tubingen 1989.

[10] По поводу «сосредоточения» ср. Michael Schneider, Kollekten des Geistes, in: Neue Rundschau 1999, Heft 2,S. 44 ff. (Речь идет о сосредоточении сил, взятии себя в руки; Слотердайк обыгрывает значения слов sich zusammennehmen – собраться с силами; взять себя в руки и Sammlung – сосредоточение, сплочение (сил и т. д.). -- Прим. пер.).

[11] Игра слов: в немецком Saugling – младенец, суфикс -ling указывает на принадлежность существительного мужскому роду и обозначает, как правило, действующее лицо; Weltling образовано от Welt – мир. -- Прим. пер.

[12] Я показал в другом месте, что в такой же мере и даже больше следует считаться с вхождением-в-образ (Ins-Bild-Kommen) человека: Peter Sloterdijk Spharen I, Blasen; Spharen II, Globen, Frankfurt a. M. 1998,1999.

[13] Одно из немногих исключений делают философ Элизабет де Фонтене (Elisabeth de Fontenay) своей книгой Le silence des betes. La philosophie face a l’epreuve de l’animalite, а также философ и специалист по истории цивилизаций Томас Махо (Thomas Macho), „Tier“, in: Christoph Wulf (Hg,), Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel 1997, S. 62-85, и его же, Der Aufstand der Haustiere, in: Marina Fischer-Kowalski u. a., Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur. Ein Versuch in Sozialer Okologie, Amsterdam 1997, S. 177-200.

[14] Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Филос. Поэма. -- Алма-Ата: Жазушы; Интербук, 1991.

[15] Фашистские читатели Ницше упрямо не желали признавать, что по отношению к ним и современности речь шла в общем только о разнице между слишком человеческим и человеческим, и никоим образом не о сверхчеловеческих достижениях.

[16] О генезисе собаки, неотении и др. ср. Dany Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine a l’usage des survivants, Paris 1999.

[17] Ср. P. Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a. M. 1989 (Рассуждения об этике «упущенного действия» и «тормозах» как прогрессивной функции).

[18] Я указываю здесь на волну насилия, обрушившуюся в настоящее время на школы во всем западном мире, особенно в США, где учителя начали создавать системы защиты от учеников. Так же как в античности книги проиграли в борьбе с театрами, могут сегодня проиграть школы в борьбе против косвенного насилия в образовании, телевидения, насилия в кино и других раскрепощающих медиа, если не возникнет новая сдерживающая насилие структура культивирования.

[19] Говоря в общем: к манипуляции биологического риска; дополненная формулировка.

[20] Платон. Государство. Законы. Политик. / Предисл. Е. И. Темнова. -- М.: Мысль, 1998. -- С. 717-779.

[21] В тексте: на насильственно-тираническое и добровольное. См. [22] -- Прим. пер.

[22] Приводимая Слотердайком цитата из Платона «die freiwillige Herdenwartung…uber freiwillige lebendige Wesen» звучит как «добровольный уход за стадом…добровольных живых существ», тогда как в русском переводе речь идет не о добровольном, а о мягком попечении, и, соответственно, разделении на насильственно-тираническое и мягкое искусство заботы о государстве. -- Прим. пер.

[23] Интерпретаторы Платона, как напр. Поппер, охотно пропускают это двукратное «добровольный» (см. [22] -- Прим. пер.).



© Перевод с немецкого Татьяны Тягуновой, 2003.
   

 




а также:


Арсен Меликян
Ницше и Вагнер


Арсен Меликян
Философия и супружество


Арсен Меликян
Друзья


Арсен Меликян
Учитель и ученики

Лариса Гармаш.
"Так говорила Заратустра".


Петер Слотердайк.
Кентаврическая литература


Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Кто есть Бытие? или Так мыслит Пифагор.


Сергей Шилов.
Против Атомизма.
Хроника. Дефиниции Меганауки.


Владислав Тодоров. Иносказание без Иного или о Статусе Философствования как Инициирующего Говорения.

Арсен Меликян.
Перевод как система доязыковых различий.


Вальтер Беньямин.
Задача переводчика. Предисловие к переводу "Парижских картин" Бодлера.


Жак Деррида.
Вокруг вавилонских башен.


Поль Рикёр. Парадигма перевода.

Андрей Горных. Повествовательная и визуальная форма: критическая историизация по Фредрику Джеймисону.

Альмира Усманова.
Общество спектакля в эпоху коммодифицированного марксизма.


Ги Дебор. Общество спектакля. (txt/232Kb)

Жиль Делез.
Имманентность: Жизнь…
 
Юлианна Осика.
Страсть и опыт тела: к методологии исследования.


Жиль Делез. О музыке.

Алфавит Жиля Делеза.
PDF / 625 Kb


Тьери Жус. D как в Deleuze

Жак Деррида. Дальше мне предстоит идти одному

Петер Слотердайк.
После истории.


Мишель Фуко. Дискурс и правда: проблематизация паррезии.

вверх

 

   
 
   
ИНФРА_ФИЛОСОФИЯ  
начало  
четвертая критика

дистанционный смотритель

gендерный fронт

аллегории чтения

point of no return

Дунаев. Коллекционер текстов

 


www.000webhost.com